大法鼓經論析-2
實際上，一切賢聖所證悟的境界，都是宇宙的本根，他們所發現的是同一個實相，這個實相並不會由於被不同的人證知而有差別。它也許會由於環境與時
空之間的差異，而在解說上產生差別，但先賢所要解說的事理，卻是同一個事理。實相是不會由於各人的解說方法不同，而有所改變的，不同的只會是人的思欲。
如果，我們從《易經》解說實相世界運行的規律，去了解《道德經》所倡導的哲學觀點，我們可以從很多《易經》和《道德經》的義理，看出佛教與《道德經》所闡發的思想互暉相映之處。
《道德經》與佛教相同的義理，是體現在這兩種學說對宇宙實相的了悟和解釋。它的基礎，是建立在宇宙實相都是源自於同一個實性，而這個體性相同的宇宙原體，並不會由於佛教和道家，是來自兩個不同的發源地，而改形換象。
《道德經》所秉持的修行法門，其實，就是簡單奧妙的上乘大法，但是，它卻和佛教的上乘法門，有異曲同工之妙。
佛所說的無有則無苦樂的義理，在《道德經》是以另一種方式作出闡釋的，而老子倡議守中道的法門，亦和佛陀所倡導的中觀思想相同。只要不執著於文字的囿限，以〝名可名，非常名〞的精神熟思這兩種修行門路，必定會認同它們是相同的一種法門，屬於相同一個境界的。
我雖然同意道和佛有著相似的境界，而且《道德經》和佛教的根本義理是相同的，但是從細處進行分析，我們卻可以發現，《道德經》只是對宇宙的法則進行條理分明的分析，並根據宇宙的自然運行，去倡導一套符合宇宙法則的道德理念。可是《道德經》卻沒有詳細的述說，入道之後的修行方法是怎樣的。
同時，其他道家的古籍，也沒有針對這一個現象進行論述。這一點差別，就明顯的把佛教思想和道家思想分開，在宏博和奧瀚之間，看出它的不同之處。
相反的，佛陀卻在許多法會上，就修行的方法以及修行所將遇到障礙，進行了非常詳細的解說。例如，佛陀以他對實相萬物的理解，以及對因果循環規律的通達，有條不紊的規劃修行方案，以循序漸進的方法引導信眾歸依佛教，並制定僧侶制度和在家戒規，囑吁出家和在家弟子依照他所指示的方法修習禪定。分析禪定可能出現的種種毛病，以及治理這些毛病的種種方法。為了加強人們的信心，佛陀又舉出無數例子，說明持戒修行的種種功德和利益，同時呼吁修道已有成就的弟子，全力護持誠心依照經文奉行佛教的眾生。
佛陀在解說各種修行法門的時候，也清楚的解說各種逆境是如何產生的，而且說明逆境所帶來的障害和結果是什麼。在佛陀所解說的種種法門中，他都在極力強調建立修行的因緣是非常重要的，以便說明集積善業和行善，是任何修行法門的唯一正途。佛陀主張這個修行原則的原因，是因為積極的行善，生發菩提心和引發慈悲觀，是可以增長智慧，建立喜捨心，減少逆境的善法。
佛陀也曾經在不同的場合，指出宇宙萬物微妙的現象，說明修道人要依循怎樣的法門才能夠證悟，並以無量無數的言詞教語，說明佛教所要證悟的境界是怎樣的境界。同時聲明，縱使他所說的法門有千千萬萬種，但所要證入的境界卻只有一個。這一個境界，就是諸佛菩薩，先後證入的平等境界。
佛教的大部份內容，雖然是在闡明宇宙法則運行的因緣，勸導眾生止欲行善，以各種助道法走上菩提之路，但它的核心內容，卻是在說明成佛的基礎，是在於如何圓滿智慧和金剛定力。
這一套系統嚴謹的教語和指導，不單超越世上任何宗教，也比現代科學的知識，更為慎密。
佛教以慈心渡化眾生作為修行的出發點的理念，是任何宗教和學識經典所缺少的養份。佛經的內容有深有淺，可以滿足各種眾生的根器和需要，它就如一艘船，可以將各種各樣的人載到河的對岸。而這一點差別，亦形成佛教的涅槃境界，比其他修行教派更為深廣的原因。
《道德經》大部份的義理，是在解說心外的實相世界的本根現狀，以便說明人類亦可以進入和實相世界一樣的境界。它同時也倡說，人類培植和道一樣自在的德本，除了可以成就個人高尚的品德，也是締造一個和平安寧的社會的萬寧藥。
可是，《道德經》對於內在心靈變化上的問題，並沒有作出詳細的解說。此外，《道德經》也沒有詳細說明，修行將會出現怎樣的逆境。這也是《道德經》，甚至是道家的典籍，以及其他任何宗教所沒有的。
我認為，《道德經》基本上是一部抒發個人的政治見解和社會觀點的著作。由於其內容以道的運行規則作為佐證的手段，所以，經中解釋道的部份，也就成為熱切修道的人窮思求解的內容。道德經其實並沒有提出具體的修道法門，它的中心內容在於老子破天荒的用“道”這個字眼，去解釋人類對宇宙規則的理解，並以“道”設法描述實相世界的真面目，以便解說宇宙法則自然運行的現象。當然，道德經最令人敬服的部份，是利用“道”的運行規則，舉出人類應有的處事方法和原則，而這一部份的義理，前後影嚮了中國將近兩千五百年，並潛移默化的成為中國珍貴的文化遺產。
由於道的原理可以成為各種學說思想的核心，以及作為修行的輔助教材，因此，老子之後的道教和陰陽家，都試圖從《道德經》摸索到修道的路向，以便提升本身的境界，或者作為創教立論的聖典。
然則，《道德經》所提供的修行方法，全是靜態的無為法，它和佛教的上乘大法，如禪宗直指明心的法門一樣晦澀難懂，要理解它的涵義，也就殊為不易。
就修行方法來說，《道德經》提出以虛靜為修行模式，並非老子專有的，佛陀亦有寂靜無為的法門，並且以清靜作為修行和證悟涅槃的方法。所以，佛陀提出“無有則無苦樂”的義理，是深具意義的，而且也直搠天機地說明，無為法是趣入涅槃的法門。至於聖人所持的無為法的差別之處在那，則是每個研究佛理或道德經的人，所要尋找的答案了。
在我們討論佛教的修行方法的時候，我們必須認清一點，發慈悲心、修行十善、持守五戒、去十惡法等事，皆是助長道果的方法，並不是究竟法門。我這麼說，並不是要否定它的價值和意義，其實，它是重要的，問題是，這些都不是證入阿耨多羅三藐三菩提的主要因素，修習佛道最重要的兩個關鍵性因素，是使智慧和定力圓滿，這兩個境界同時得到，其他助道法亦可以不求而自得。當然，從另一角度來看，修行者也可以從積聚助道因緣和福德，逐漸增廣智慧和提升定力，以漸進的方法圓成道果，而使助道資糧變成重要的因素的。
如上文所述，佛道的修行方法歸納起來，只有智慧和空定兩個法門而已。那麼，《道德經》有沒有這兩種法門呢？我的見解是有，只不過，《道德經》的解釋比較攏統，不像佛經那麼詳細和深入而已。
試舉以下例子加以說明：
《道德經》第二章說：“天下皆知美之為美，斯惡巳，皆知善之為善，斯不善巳。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成身退。夫唯弗居，是以不去。”
“萬物作焉而不辭”，就是老子觀察事相的智慧。“生而不有，為而不恃，功成而不居”，是老子做事常在定中的境界。“夫唯弗居，是以不去”，這就是住而無住，等同佛陀所說的常住涅槃的境界。
老子說：“是以聖人處無為之事，行不言之教。”又說：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
《金鋼經》無得無說分中，記載佛陀對須菩提諄諄善誘的話，說的何嘗不是這樣的境界。經中說：“須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶。須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。何以故，如來所說法皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何，一切賢聖皆以無為法而有差別。”
《道德經》其他句子如：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。
”又如：“功成身退，天之道。”，按，身退，不一定指“退身避位”，凡是“不有”、“不恃”、“不居”，皆有身退之義。
“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”按，“一”是萬數之始，故以萬數之始為“一”。
“道常無為而無不為”既是一種定境，也是聖哲做事的品德。
其他章句如：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”
“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。”
“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者籌。”
諸如此例，亦是道德經可圈可點的章句。
誠如老子說：道可道，非常道，名可名，非常名。因此，我要鄭重的提醒諸位，絕莫把“無為無不為”，看成是“什麼事都不做，就是已經做了很多重要的事”那麼簡單。老子無為的思想，是以不恃、不居為原則。他做人的基本態度，是為而不恃，什麼事都不做，等同白痴，是絕對斷有的思想。這是一種很嚴重的毛病。
老子認為：“上善若水，水善利萬物，而不爭”，就是為善而不恃的道理。也就是說，從事善舉和布施，而不執著從善和布施的功德，可以獲得大利。這就是無為的功德，一種宏大的愛心。
他又說：“是以聖人為腹不為目，故去彼取此。”，這句話宏大的深意是，聖人是以智慧和為善的功德自強，而不追逐外緣，不沈淪於慾樂。若廣之於社會和國家政體來說，就是強調內部整頓，鞏固政治體制和結構，建立樸實清廉的民風，就是改善社會，強國富民的政治鋼領。實則，若百官皆為而不恃，清廉自重，國家最高領導，上善若水，利百姓而不爭，人民以實際有利的知識堅其腹，強其志，還怕國家不強，人民不安居樂業嗎。
老子的這一套思想，是絕對積極和進取的。若要我品評老子的消極意識，我只能說，老子的消極思想在於：他寓意人類社會，絕對不能實現這樣的極樂社會。
他說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。”
所以，老子始終不願意像孔子一樣四處遊說傳道，是因為他太了解人類了。中國和世界芸芸諸論道者中，自老子以降，比得上老子的有何許人。我們希翼中華文化的學者，皆有尚友古人的情懷，但老子幾曾有知己呢？老子曠世堂奧的哲理，又有多少人能夠領悟貫通？
老子不但是中國深不可測的隱士，他也是一位超越俗聖的大聖人。老子所以會超凡出眾，是因為他已經做到人人所不能做的事。老子寫《道德經》的目的，並不是單純的討論道，而是就當時社會動亂，國家相殘的悲慘遭遇，抒發個人對政治局勢的主張。整編文章既以討論國事為主，因此，要從他點到即止的論述中，了解他個人的修道境界和成就，必須從他的人格和處理事情的見解中去理解。
至於《道德經》的法門是否是竟究的法門，任何人沒有深入的探討過《道德經》的理論根據，又或缺乏高深的靜坐經驗，是不宜人云亦云或片面地一言以蓋之的。
我個人認為，《道德經》間接提供的修行法門，比非想非非想天或無想天的境界，更接近佛道。單從老子在《道德經》所說的“不居不去”“無為無不為”的境界，觀察有無的妙用，以及依大道修積福德的觀點來看，就和《大涅槃經》等佛教大乘經典所說的境界和要求相同。
佛陀所說的常住，以及無時不住於涅槃的境界，無疑是“道”與“夫唯弗居，是以不去”的另一種說法而已。老子的無為法，以及他的與“道”相融的境界，以實相的觀點來看，亦已達到佛教大涅槃的要求。至少老子在無為虛靜，歸靜曰常之餘，還會玩味妙有，推崇無為的功德，而且在虛無之中不斷空，以自然為原則，而怡情自在。
老子也像佛陀和佛教的其他菩薩一樣，有進入不二法門的觀念。佛教對修學不二法門的菩薩所作的要求是：不分別生滅、無我我所、無垢無淨、無受與不受、無善與不善、不分別有為與無為、並以一切無所得的觀念進入不二法門。而進入不二法的最高深的境界，是不問不說不答。
除此之外，佛教所秉持的法則，還有：法無行處，法無染，法無取捨，法無處所，法無著、法無相、法無住不可住，法不可見不可聞不可覺知等等觀點。這一類觀點，若加以深入觀察，也可以在《道德經》的章句隨手拈來。如：“......故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭......”，以及說明禍福並存並倚的：“禍兮福之所倚，福兮禍之所倚”，又如：“反者道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。”之句，都是老子的不二法門的典型例子了。
參閱文友書局出版，余培林註譯的《新譯老子讀本》一書，《道德經》的主要思想內容，可概括如下：
──“道”是創造和化育萬物的本原或原動力，“道”是指天地萬物的原始本根。但卻不能執著於名字和像貌去了解“道”，“道”是無量前際前的一個混然而成的無形的存在，是在天地還沒創生之前已經存在的。它無聲無息，沒有形體，但卻獨立的處在萬物之上，恆久不變的運行。“道”的法則是自然，它雖然創造了天地萬物，但卻完全順應自然而運行，聽任自然之自化而化，並非刻意的要創造萬物而成就萬物。它聽任自然的情形，並不是在“道”之上另有一個類似於“道”的東西作為主宰，而是完全出自於本性的自然。“道”是無停止的循環反復的運動變化的。萬物依附無垠的空間並生並存，並營並作，
勢老即回歸於靜態，完成一個週期的循環過程之後，另一個再生和反復循環的機緣也在漸漸形成。
──“道”的本體是虛空的，因此而有無窮無盡的功用。虛空的東西都有生生不已的生命力，可以包容萬物卻不被萬物耗損，因此，中國古代深明道的運行法則的聖人，都以虛空的胸懷做人，認為多說、多作、多行、以及一切有為的作為，都會有才枯思窮的時候，唯有虛懷若谷，守持中道，沖和不止，才合於大道的原理，而愈動愈出位，而有無窮無盡的力量和智慧。
──聖人以無為無設之心，成就一切事業，所作所為都近乎道合乎德，立身處事都有正確的立場和地位，心淨寡欲，仁施慈祥，說話誠實，正直勤奮，治行認真，有無量的技藝善巧，動止合時合度。
──聖人知足而常樂，本性柔軟，由於本性柔和而勝過一切個性剛強的人。聖人建立忍讓的品格，謙和退讓而得到眾人的愛戴，聖人利益萬物而不居功，因此而聚積了最善最好之德本。聖人的大道是奉獻施與，而不是爭功奪利。聖人認為小即為大，柔弱得像嬰孩一樣，就是修道的至高境界，眾人所忽略的事情才是最寶貴的東西，是以，眾人所擯棄的善事，都是聖人努力成就的事業。
──由於聖人了解持滿必傾，鋒芒太露必遭遇失敗，財多則難守，富貴則驕橫心慢的缺點，因此，聖人輕財物而重德智，不謀奪他人的財物，不和別人爭功奪利，不貪圖官祿，而以功成身退作為一生人所持守的原則。一切聖人所秉持的處世態度，是仁慈柔和，以合道的法則建立玄德，但卻不露鋒芒，隱藏光耀，和凡人同塵。
──聖人也知道事物是一分為二，正反二面是同時存在的，因此，有美必有醜、有善必有惡、有滿必有漏、有上必有下、有勝利必有失敗、有生存必有消
亡。故而，聖人不分別善與惡、美和醜，以及生與滅，也不會為了滿足欲望而追求完美。加於，聖人知道物質和欲念就像虛空一樣無量無盡，沒有物質可以填滿虛空，也沒有福樂可以滿足欲望，因此，聖人就不會像凡人一樣去奪取物質的享樂，為名利而爭鬥。聖人為了合於道的原則，因此不分別事物，而以〝無為〞作為處世的原則，並且努力消損有作有物的觀念，以不執著事相語言文字的教育法則化導大眾。他與道同體，體合道本，順應自然，而歸於純樸，虛靜不爭，無為無欲，不違抗道的運行法則，因此而成就事業卻不自居其功。
──聖人以大道的德性利益大眾，卻不佔據任何功德和成就。聖人行持大道利益大眾而恆久不息。聖人之所以偉大，是因為他沒有佔據功德的野心，也沒有刻意利益大眾的意願，他的本心是無為的，因此他不造不設，不做不作，但眾生卻可以得到他的化導，而提升生活素質和促進文化智慧。故而，聖人知道上德的人，不自居有德才會獲得大功德的原理，而以無為之心成就一切事業。
──聖人自知高居萬人之上，福智無人可比，卻退讓謙下，不顯露才智和力量。他珍惜化育大眾的本德，而清淨自處，無為不爭，不顯露智慧的光耀。不自恃本身的能力，不執著功名，他無私無欲，因任自然而不刻意表現自己的才華。
──由於聖人以“致虛”“守靜”的心志去知去欲，抱一守真，清淨無為，因此而可以成就一切功德事業，聖人的本心回復道的本源，因此而能夠全道合德，歷久不老，沒身不殆。如此，聖人死而不亡，便是獲得真正的長壽了。諸如這一類境界，和佛境是二而一，一而二的。
為了不浪費紙墨，我對這些問題都不作對比和分析，若讀者反照佛經細心思考，必可獲利不淺。
我不想在這裡討論《道德經》和《佛經》的優劣，也不說誰好誰不好，因為一旦這樣做，我就掉入有執的謬誤之內。正確的作法，是了解道家和佛家的教育，並對這兩種學說的精神和核心內容，具有透徹的解悟。
從道家經籍的內容，以及其他道家隱者的修行路向和行為來看，老子具有證入和佛陀所倡說的覺悟境界的成就，是可以被肯定的。
我們也可以從這一些情況，肯定老子所作的《道德經》和佛陀所說的法理具有相通之處，而且可以看出他們所證見的境界，也是相同一個真如的實相境界，同時他們所要證入的境界也是相同一個境界。差別，只在兩者所持，以及兩者所指出的修行法門的廣博精微有異，以及這些法門在引導行者進入和宇宙實相融合的境界時，是否可以協助行者避免及減少障難等等。
佛陀曾經說過，佛教的境界比別的修道者深的原因，是因為佛陀的智慧無邊，以及佛教有深廣無邊的慈悲心所至。
那麼，老子有沒有慈悲呢？。《道德經》說：“我有三寶，持而保之。一曰
慈、二曰儉、三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器。......夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”當然，老子的慈和佛陀的慈悲，是否完全相同還須要經過考量才行。但是，有一點不能忽略的，是怎樣的“慈”可以戰則勝，守則固，可以獲得天將衛護相救呢。
事實上，每一位證道的佛，無論是久遠之世的，還是現世的佛，都有不同的境界。各別證道的佛，由於本願功行不同，所化現的佛土是不一樣的。如釋迦牟尼佛是法身佛，身遍虛空界，化身無量無數，因緣應化到我們這個世界說法；阿彌陀佛是報身佛，化現極樂世界說法，接引一切有緣的眾生到極樂世界修行。此外，不動佛因本願功行奇特，而使不動佛國所有眾生都是菩薩，身心少慾，以觀佛不動而體悟佛法。其他佛，也各隨本願而應化成不同的佛身，在各自的佛土各隨本願說法。同時，諸位在閱讀佛經的時候，也不防注意，釋迦牟尼經常重申，他所演說的佛經，是其他佛土的菩薩和佛所沒有演說的。
換句話說，諸佛證悟菩提之後，因本願功行不同，雖然所證悟的境界是相同的境界，但教化眾生、所演說的經典、因前世因緣而隨佛出生的佛弟子、佛所教化的眾生以及佛住世的壽命等等，都由於本願不同，而有不同的現象和因緣。
佛教這兩個發誓立願的法門，仿若是佛菩薩的行願，看來和修行是無關重大的，但是它卻是佛教的重心，是歸依佛教的善信所要建立的信心基礎，而且是修行佛道不能缺少的本質。
顯然，《道德經》並沒有文句可以說明老子有本願功行法，也沒有文句顯示
老子有鼓勵眾生發菩提心的法門。但我們是否可以因為它沒有在《道德經》出現，而說老子沒有本願，也沒有菩提心呢？
任何修道人在起步和繼續修行的時候，必定有一個目標和願望，並且一定會隨著各自所定下的目標和願望發奮努力修行，但這個目標的大小，願望的強弱，卻因人而異，也因此影嚮修道人的功行。
老子的願心，也許不如諸佛菩薩那麼宏大，而使其涅槃的淨土，也可能不如諸佛菩薩所化現的佛土那麼清淨美妙，但必竟他還是有他本身的一塊為而不居的樂土，供他守中自怡。
《道德經》有一句話，值得大家熟思，即：“天下有始，以為天下母。既得
其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。......用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。”
無疑，《道德經》和佛教的思想，是屬性相同的哲理。兩者之間，有它們的同一性，也有它們的個別性。
老子個人的境界，雖然不能和釋迦牟尼佛的境界相比，他最終所達到的完美境界和菩薩的涅槃經驗相比，從某個層次來看，也或許有所不同，但我認為，在他本身的修行基礎上，他仍有他本身的涅槃境界的。
至於，老子是否會認同佛陀的教義，進而修成佛道。對於這些問題，由於《道德經》和古籍所提供的資料不足，我不能作出判斷。但我相信，智者是不會放棄任何更完美的善境的。（像呂洞賓皈依佛教的事蹟，就是解答這個問題的一個很好的個案。）
我們也絕不能以《道德經》說得少，就遑定老子沒有常住涅槃的境界，《列子》一書，曾記載壺子以不說不答不動無思無想的靜坐境界，嚇退精通推算命相的季咸的事跡。
書中說：季咸是當時知名的神算，能夠算出人們的生死與吉凶。列子知道季咸是本事很大的神巫，就走去告訴老師壺子。壺子是一個明眼人，看出季咸是修行小道法的人，就叫列子請季咸來為他推算。
季咸受請而往，第一次見到壺子時，見壺子面帶病容，就斷定壺子不久就會去世。過後，壺子再叫列子請季咸再去為他推算，但這次壺子卻在靜坐中故意顯出慌慌惚惚的樣子，季咸看不出端倪，只好說壺子的情況不穩定，他不能推斷壺子的死期，必須等壺子的情況穩定後，再來推算。
當季咸第三次為壺子推算時，壺子卻露出真功夫，顯出道未生前的形貌。季咸一看，嚇得魂不附體，拔足就跑，壺子叫列子馬上去追，卻追不回來。
這裡有一個值得探討的問題是，壺子所謂的“道未生前的形貌”，到底是一
種怎樣的境界。這是涅槃境界嗎？若是涅槃，這個涅槃境界和佛教的涅槃境界，有什麼不同？
《道德經》說：“古之善道者，微妙玄通，深不可識。”
從這一點蛛絲馬跡，我們即可看出，道家隱士也非泛泛之輩。往深一層再推想下去，也許我們可以說，《道德經》的精華，或許就在老子和其他先賢欲言還止，還沒有說出來的內容裡面。
當然，從嚴肅而謹慎的學術立場來看，老壺子的這個故事本身，必須經過小心考證之後，才有說服力。但是，我們是否要在廣闊的論議世界中，把自己的眼光框定在一個窄小的畛域裡面。我認為，列子這個故事是否是完全確實的，並不是最重要的議題，它關鍵性的內容在於列子已經說出道家的至高境界，就是進入這種“道未生前的形貌”的境界。同時，大家也不要忽略一個情況，那就是：壺子是隨意進出這個境界的。
另一方面，我們也要注意，佛經記載著釋迦牟尼佛是我們所住的這個世界的第七任佛，在他之前已有六個佛出世，而《道德經》的義理是否是古佛所傳的義理，是一個頗耐人尋味的問題。
如來所說的話都是“如實語”，所證見的境界是“同真際，等法性”的真際。老子在《道德經》所說的事理，以“道”作為基礎，其實就是宇宙的真實事相。因此，佛陀所說的“真際”和老子所說的“道”，就是出自兩個人的口，而源自同一個真如實境的實相。
窮思兩者之間的差別，我發現他們的差異就在修行經驗方面產生了差別，也正由於修行的成就不同，進而使他們的心境、力、智慧和福報也出現了差異。
佛陀經過無量劫的修行所累積的福報是無限廣大的。他有無量深廣的智慧、有大身、大心、無比莊嚴的容貌、具有調伏一切眾生的威神力、有無量方便可渡化眾生、說法廣大深遠無礙、有大勢力攝伏邪魔外道、有無數無量的信眾眷屬、神通變化自在無方、有廣大的慈悲心、有無量聖財和寶藏、有無量神咒、剛猛的大無畏力、有無量聖藥救濟眾生、有無量三昧和禪定力、能仁能忍、功德巍巍、自在常受安樂、一切福德圓滿具足。總而言之，世間一切善語美辭，不足於用來稱讚頌舉佛陀的功德和福報。
佛陀窮其一生所說的義理和老子的義理之差別，並不是產生在觀點上，而是在於內容的廣度和深度。佛陀所解說的義理，無疑是更加廣博宏觀，而且是由淺入深，天文地理無所不談的。
如《維摩詰所說經》下卷《香積佛品》中經文所說：“彼諸菩薩問維摩詰：‘令世尊釋迦牟尼以何說法？’維摩詰言：‘此土眾生剛強難化教故，佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄，是畜生，是餓鬼；是諸難處，是愚人生處；是身是邪，是身邪行報；是口邪行，是口邪行報；是意邪行，是意邪行報；是殺生，是殺生報；是不與取，是不與取報；是邪婬，是邪婬報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報；是慳吝，是慳吝報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡報；是結戒，是持戒，是犯戒；是應作，是不應作；是障礙，是不障礙；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是有漏，是無漏；是邪道，是正道；是有為，是無為；是世間，是涅槃。以難化之人如猿猴故，以若干種法制御其心乃可調伏。......此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土所無有。何等為十？以布施攝貧窮、以淨戒攝毀戒、以忍辱攝瞋恚、以精進攝懈怠、以禪定攝亂意、以智慧攝愚癡、說除難法度八難者、以大乘法度小乘法者、以諸善根濟無德者、常以四攝成就眾生，是為十。’”
這些，只不過是佛陀說法的其中一個面貌，如果，真要訴說佛陀說法的方法和功德，是說之不盡的。
總結以上討論的議論，我們只能說佛經比《道德經》更深廣博大，並不能說《道德經》就是邪經。其實，一切文字言語都是戲論，如果說《道德經》是旁門左道的邪經，佛經又何賞不是戲論。
依我個人所見，佛陀和老子，甚至孔子之類的聖人，都是對宇宙的自然現象與天地萬物運行的法則，具有透徹、深入的理解和認識之後，而為人類設定一套道德與行為準則的聖哲。
老子和孔子的理論根據，是中國古代聖賢的宇宙觀和行為準則，佛教源之於佛陀對實相萬物的實知實見，因此，佛教也就超出理論原則，並且超越仿傚天地運行的法則而設定的人倫和道德規則，而成為實際實證的行為模式。
佛陀、老子以及孔子所建立的理論與教育法則，若加以仔細分析，就可以明顯地發現，它們在深度之間是有所不同的。但他們根本的教育方法，卻同樣是以理性去克制感性的行為的教育，以便完成合於大道，與虛空合德的原則。而且他們都在這個相同的基礎上，盡力圓滿和成熟自我，並以它作為畢生努力的方向。而這也就是東方文化的精華所在，亦是人類最可寶貴的遺產了。
佛教是一乘教，它涵包宇宙一切學識和實相，內容博大精深，可謂是一切學識與宗教之母。
釋迦牟尼佛是一位智慧與慈心廣大無邊的大聖人，他的品格偉大，慈祥如父，有機緣遇到佛教，而歸依佛陀作依怙，福莫大焉。
爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言
一切有無常 亦無不變異
彼有有苦樂 無有無苦樂
不為無苦樂 為則有苦樂
莫樂諸有為 亦勿更習近
若人得安樂 還復墜於苦
若不到涅槃 不住安樂處
論析：
變異是物體發展的必然原則，有欲望就有所訴求，無欲望就沒有要求。既已生起欲望，就一定要承受欲望的變異，以及為了滿足欲望而生起的變化。
在變化中的物事，都不會永遠屬於一個人，也不會永遠維持完美。所以，無常將會使人們感到失落，使人覺得不如意，如是，有欲望，就是痛苦的源頭。
由於得到完美，必須全力維持完美；得到幸福，就必須全力保持幸福，因此追求欲望的滿足，也即不能停止一刻。可是，完美和幸福都會轉淡，而且，付出勞力維持完美和幸福，也是一件勞心勞力的事。於是，追求完美也就是一個負擔。
如果，在維持完美和幸福之際，同時傷壞了別人，甚至破壞了一個群體的利益，也就製造了一個惡因，使自己在未來，必須承受這個惡因所帶來的惡報應。這也是苦因。
道家和佛家的聖者都知道，事相是可以隨著時間的流逝而轉變的，只要一顆心守在平靜的境界中，就可以觀察世間各種人事，像電影情節一樣，一幕一幕
的過去。
所以，中國人既有“靜觀其變”的智慧，而且知道好壞的變換不居，而有“未雨綢繆”的遠見。其實，道人的忍辱心也是建立在這種智慧之上，由於他對無常的了悟徹底，所以他們可以讓每一件好事和壞事，像流水一樣過去，而從來就不曾因為過去曾經受到委屈，而須要壓抑心情，忍受任何打擊和中傷。
這種無心的大忍心，不但佛教的聖賢有，道家的賢士也有。因為他們都知道，即使肉體受傷，心，是永遠不會傷懷的。
由於，變易是宇宙的本能現象，因此他們可以在平靜的心情中，看著一切不好的事情過去，又看著好事，在壞事過去之後回來。
爾時迦葉。以偈答言
眾生不為有 涅槃第一樂
彼則名字樂 無有受樂者
論析：
佛陀所追求的常樂，是放棄物質的享受。因為，人也可以在不需要物質的情況之下，得到永遠的滿足。
心，這個東西雖然是空的，但是它卻是一個可以包容一切東西的物質。
有了這一個東西，不但可以放棄一切東西，也可以得到一切東西。這就是，佛菩薩自在的智慧財富。
古人一心在道，即使以野菜根充飢，亦可以“心定菜根香”。這一點道理，很多窮人家都體驗過，難卻難在，如何永遠保持這種心境。
爾時世尊。復說偈言
常解脫非名 妙色湛然住
非聲聞緣覺 菩薩之境界
迦葉白佛言。世尊。云何言色而復常住。佛告迦葉。今當說譬。譬如士夫
。從南方摩頭邏來。有人問彼。汝從何來。士夫答言。從摩頭邏來。即復
問言。摩頭邏為在何方。時彼士夫。即指南方。
迦葉。非為彼人於此得信耶。所以者何。以是士夫自見彼來故。如是迦葉
。以我見故。汝當信我。
論析：
色是指有相的實體。人體肉身是一個不能免除生老病死的實體，如果說肉身可以常住不壞，這是不可思喻的，也是不合邏輯的。但宇宙萬象之中，的確有一種東西恰如《道德經》所說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其止不皦，其下不昧，繩繩而不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”。
由於不可致詰，因此，佛不直接答覆迦葉的問題，只提示迦葉，要相信他所說的話。因為他是過來人，說的是過來人的話。而且他是從來不說謊的，因為他知道，公開說謊欺騙信徒的惡報是很沉重的。
心是無物之象，但是，心是怎樣的一個東西呢。
在佛陀出世之前，印度有一部古老的經書，叫做《韋陀經－
Veda Sutra》。這部經書的內容包羅萬有，義理浩瀚如海，直到現代仍是使科學家震驚嘆服的古代文獻。這部經書的大部份章節已經流失，但在它殘留的經文裡面，卻有如下引人入勝的章句：“在物質體內存有非物質的微粒子，物質界的生命經歷生老病死，然後，體內的非物質微粒子成分，脫離物質的肉體，再進入另一個物質的肉體。”
“物質是必然會毀滅的，而且是短暫的，物質世界亦然，但是非物質的生命是不會毀滅的，是永恆的。”（引自台灣旅居加拿大作家馮馮的著作）
什麼是非物質的微粒子，除了重複上面所引述的道德經的章句，還有更好的語句可以解釋它是什麼嗎。
《韋陀經》雖然讓我們看到生命的永恆，但以上的說法並不是佛陀可以完全接受的。從佛家本心空無的立場來看，所謂的“非物質的微粒子”的說法亦是著相的。佛家的大涅槃境界，是澈底清淨的，毫無一點罣礙，一入相就是有為。
佛家這種空心的境界，除佛之外，無人證得，如若有人說：他已經悟了。我的第一個反應，就是在那人頭上大力敲打一下，打穿了頭，是他活該。
如來藏是怎樣的一個東西，老實說，許多高僧都未曾看到，如果一個沒有修行根基，又沒有宿根的人，自言他已經悟了，這不是最大的妄語嗎！
佛陀最寶貴的言教，是將如來藏是怎樣的一個東西，清楚的用語言解釋出來，使這個世界的人類，發現真正的生命原來是一個不需要有生命的“我”，這是任何其他哲學大師、宗教大創設者都不曾涉獵的範疇。
因為佛陀說了如來藏的像貌之後，也否定如來藏是一個有相的個體。他敢自打嘴巴，是因為他不但看到如來藏，也知道怎樣運用如來藏。
爾時世尊。即說偈言
譬如有士夫 以手指虛空
我今亦如是 名字說解脫
譬如彼士夫 遠自南方來
今我亦如是 從彼涅槃出
然彼迦葉。若見義者。則不須因緣。若不見義。則須因緣。如是迦葉。諸
佛世尊。常以無量因緣顯示解脫。
論析：
諸佛憐愍眾生愚痴，生生輪迴六道，常在苦中。因此，以種種方便，引用種種比喻，以無數言詞，解說無邊無量的因緣，不怨其煩的為眾生解說各種脫離輪迴的法門。
佛陀一片苦心，不是為了得到任何回報，不是為了貪求財富飲食，也不是為了顯示才華。
他在人間盡一切努力去教化眾生，即使受到外道激烈的攻擊和詆毀，仍然不放棄他的原則。他的立場分明，說教的目的只有一個：教化眾生離苦得樂。
佛陀對眾生最基本的要求，只是“諸惡莫作，眾善奉行”而已，但仍有許多痴人，不會知恩報德，反而乖教欺師，貪財好色，沉迷五色，用蘚花錢財賄賂佛陀。
這種人拜佛，是為了祈求佛菩薩給他們加持護佑，以便日子過得更富裕、更平安。他們雖然在前世或今世積了一點陰德，而在這一生人中享受福樂，但滿腦子都是顛倒的妄念；他們也許曾經種了善根，而常受佛菩薩加持護佑，但卻不肯收攝放逸的心性回頭向佛道精進；他們舊的業難剛剛消除，又種下新的惡業，一生就像糞桶裡面的蟲一樣碌碌的纏轉；當他們遇到苦難的時候，馬上就求諸佛菩薩施救，劫難過去了，生活過得好一些，貪吃貪喝起來，就剖殺家禽大飽口福；他們誠心的拈香點燈，是要佛菩薩記得他們曾經誠心恭奉佛菩薩；在廟裡施財做個爐主，是為了面子和表示自己樂善好施；他們知道善業和惡業都是自己造成的，卻不肯發心努力去行善。信和戒雖然是收藏在他們心裡的靈藥，但是他們卻不會或不願伸手去取，只會向人要。
我曾聽說，某寺有一女尼出家後，俗心未泯，因俗家的丈夫病重不起，而在佛殿裡跪拜，求佛菩薩救治他垂死的丈夫，並發惡誓，如果他丈夫的病情不得佛菩薩施救而好轉，她就還俗回家。結果，這個女尼還俗了。
莊子說：“天刑之，安可解”。
佛陀沒有改變一切事情的能力，至少，他沒有改變定業的力量，要向佛陀求取助緣，雖然是無所不可求，但一定要知道怎樣去求，求什麼會得到怎樣的結果。基本上，佛陀的言教，是一個追求獨立而完成個人圓滿的個性的言教。佛陀希望每個人都有獨立思考和獨立適應環境的智慧，即使在最艱苦的時候，也要單憑個人的力量和良知，去迎戰劫難和克服困難，從而改善自己的生活和命程。
這也是佛陀鼓勵出家，鼓勵離群獨居的原因之一。
眾生的業報，基本上是自作自受，自作自了的。這本來就是宇宙的一個規律。但一切業報是不決定的，是會隨著時光推進而變化更易的，因此，業報也可以改變，而且是必定會改變的。但是要馬上改變一個人的命運和業報，最重要的是，這個人要誠心的懺悔前過，對自己過去所做的一切惡業真心悔過慚愧；接下來，還要誠心的發願向善。其次，必須誠心的發願要精勤的為使眾生皆能發起菩提心而修行，然後要誠心的發心奉行自己的誓願，接著，誠心祈求佛菩
薩憐愍護助，才能以真心感動天地鬼神與十方諸佛菩薩。
要以出家為票據和佛菩薩交換一個人的健康和生命，即使求得很殷切，我卻想像不到，她怎樣能夠如願。眾生做事，都是以一個愚痴的妄念，疊上另一個愚痴的妄念而妄計妄為。不肯自己努力，祗想付出一點行動，就要佛菩薩給他最大的好處，這世界沒有這樣便宜的事情吧！
佛陀不欠眾生任何一點人情，但他卻毫無要求的協助眾生消除業障，就算被人有意無意地曲解他的言教，他仍諄諄善誘地勸人向善。他能夠這樣做，是因為他已經得到“常住安樂”的果報。
眾生欠佛陀的恩情深如大海，就像眾生的業障，越積越深。這種清了又污，污了再清的眾生，在善惡的深淵裡輪迴，來了又去，去了又來，但佛陀卻一心一意要去幫助他們，這種決心和毅力，太偉大了。
迦葉白佛言。云何為因。佛告迦葉。因者是事。迦葉白佛言。云何為緣。
佛告迦葉。緣者是依。迦葉白佛言。願更顯示。其譬云何。
佛告迦葉。如由父母而生其子。母則是因。父則是緣。是故父母因緣生子
。如是說因緣住法。是名為成。迦葉白佛言。成者有何義。
佛告迦葉。成者世間成。迦葉白佛言。云何世間。佛告迦葉。眾生和合施
設。迦葉白佛言。
論析：
萬物是如何生的呢？《道德經》說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。
所謂的萬物，廣義言之，也就是一切有生命和沒有生命的物質。
依佛陀的說法，物體之所以會生化為物體，首先，它必須要有生化為物體的質性。其次，它必須要有因緣和條件讓它生化為物體。如果，一個物體的質性是橡膠，讓它生化為橡膠的物質必須要先出現，例如它必須要先有橡膠樹，而橡膠樹也必須要有成為橡膠樹的質性。不然，橡膠樹就不能生長成橡膠樹，人們也不能從橡膠樹割出樹汁，提煉成橡膠了。
當然，進一步推敲這一個問題時，還得找出第一棵橡膠樹是怎樣出現的，以及它具有什麼質性，為什麼會長成橡膠樹，而不是其他種類的樹。
萬物變化的規則如此，心又是怎樣變化的呢？它如何歸靜，心的質性是怎樣的，心是如何生而為有的，佛心是怎樣的心，佛陀所說的涅槃，是一個怎樣的心境狀況？
好好的去觀想這些問題吧。
云何眾生。佛告迦葉。法集施設。迦葉白佛言。云何為法。
佛告迦葉。非法亦法。法亦非法。法者復有二種。何等為二。有為及無為
。色及非色。更無第三法。
論析：
色相是指有形的實體，方法不是實體，當然不是色相。心是無形的存在，所以它不是色，但也不能說斷指它是色或者不是色。
如果說心是色，心應該是一個有形的實體，可是心並不是實體；如果說它不是色，是則，以世俗觀念來看，心是不存在的。但是，心卻是實實在在的存在著，如果它不是存在，是什麼在做思考和分別呢？它為什麼可以在夢裡看到過去和未來的事？既有一個東西可以作思考和分別，這一個東西就是存在的。我們既然知道這個東西是存在的，我們就可以知道這是一個什麼東西。因此，我們必須要確認心是一個無形的存在，然後才能夠進一步了解心是一個怎樣的東西。同時，要了解心是什麼，必須先擯棄世俗的觀念，才能看到心的真面目。
法界也是一個無形的存在。在沒有畛域之分的法界，法，可以超越時空的限制而運行，沒有過去、現在、未來，也沒有你、我、他、年齡老少、體格大小、沒有美醜、也沒有輕重之分。
法，無古無今。若立論倡言：法，有新舊，古人所說的法已經過時，此人即為狂徒。
法界，可以讓我進入未來的我，作未來的我所作的一切行止，也可以進入未來的他，講他所要說的話，做他所要做的事。這種能力是非常奇妙的。
佛陀在許多經典裡面，記載著他利用神通為弟子和信眾解決疑難的事跡，而其中一個令人難於相信的事跡，是佛陀上天界為其母親說法的事跡。倒底他是神識離開身體上去天界，還是肉身在人間消失而在天界出現呢，至今尚沒有人能夠說個所以然。
據說，兩千多年前出世的迦葉尊者，目前還在人間，而且他將會等到彌勒佛出世弘法之後，從靜坐中醒來，把釋迦牟尼佛所穿過的袈裟獻給彌勒佛。
至今，仍有記載表示，有人在喜瑪拉雅山看見迦葉尊者，如果他目前還留在人間，他的歲數是超過兩千歲。這也是一件不能想像的事情。
迦葉白佛言。法何像類。佛告迦葉。法者非色。
迦葉白佛言。非法何類。佛告迦葉。非法者亦非色。
迦葉白佛言。若法非法非色無相。云何是法。云何非法。
佛告迦葉。法者是涅槃。非法者是有。
迦葉白佛言。若法非法非色無相者。彼慧者。云何知。何所知。何故
知彼相耶。
佛告迦葉。眾生生生死中。習種種福德清淨善根。是其正行。
若彼行如是法。一切淨相生。若行此法者。是法眾生。眾生生生死中。行
種種非福惡不善業。若彼行如是非法。一切惡不淨相生。若行此非法者。
是非法眾生。
論析：
當今天下，法眾生難求難遇，非法眾生則撞面即是。在佛門中貪財好色、多瞋愚痴，作種種奢求的佛弟子比比皆是。這些眾生也是非法眾生，而且還常犯欺佛之罪。佛門是大福門之地，在佛門種業，惡報深重無比，常在佛教寺廟和佛教團體的活動的人，要時時謹慎，約束行止。
目下，佛教勢微，漸趨薄弱，不愛修行，只懂得唸幾段經文的出家人已是見多不怪了。有些出家人視清規如無物，甚至不念經不持戒，雖然穿著戒衣，但行止自由無束。稍為聰明的，還自詡為現代的新新佛教一派，思想行為前衛，將男女授受不親看成是老套，標榜時代化和現代化的佛教，將自己的所作所為說成是對人因勢利導，又以糊言亂說的奇經怪論當作革新的宣言。
有些出家人，貪愛信徒供養飲食財具，愛住飄亮的洋樓，將寺院裝修得有如五星級酒店，坐豪華大房車。以修持大乘為幌子，將親近富有的在家眾，以及和在家人喝茶消遣，成群起舞玩樂，一同遊山玩水，美名為度眾生。這一切種種業行，其實都是惡因緣。
心胸狹窄的，不但貢高我慢，還會批評和誹謗其他出家人，對其他出家人的成就表示妒嫉，害怕別人比自己高明，講經講得比自己好。
在家居士在佛教團體和寺廟中活動，有恭敬心的人越來越少，帶著貢高我慢心的人越來越多。有些在家人自恃布施供養出家人的財物比他人多，自以為在佛門活動的時日比別人久，而在團體中寺廟裡自傲放肆，把出家人看成是唸經的工具，爬上出家人的頭上主持寺廟的事務，搶奪別人的道場，當出家人有如養在家裡的狗豢，卻不知這樣做已經背上深重惡業的重負，離地獄的門口越來越近。
虛雲菩薩指出：“嗟玆末法，究竟不是法末，實是人末。因甚人末，蓋談禪說佛者，多講佛學，不肯學佛，輕視佛行，不明因果，破佛律儀，故有如此現象。”
老菩薩又說：“佛門興衰，由於有戒無戒。犯戒比丘，如獅子身中虫，自食獅子肉。所以，佛將入滅，說涅槃經，末法比丘以戒為師，則佛法久住。”
佛教的出家和在家眾，應該以行善種福為本，教化眾生為業，平日要虛心持戒修心養性，身外之物應捨盡捨，才是善行。如此，才不辜負如來善導之恩。
朋友曾經和我討論佛教沒落的原因。他說，如果佛教的在家和出家眾積極護
教和弘法，不要說佛教不會滅亡，即使有一隻蒼蠅要飛進來也不能得逞。
今之佛教是在假佛教的法服之外活動的，非佛謂佛的佛教，可以光明正大的舉辦一切活動，而且將佛教原有的教義顛倒，不但騎劫和顛覆佛教的道場，也將佛教的面目刻意塗改，將不是佛教的東西都塞進佛教，而且振振有詞的向世人呼叫他們的才是“真宗”。儼然表示，除了他們之外，其他的佛教都是假的。阿彌陀佛，這已經不是以假亂真，而是明目張膽地走進佛教的場地，然後大聲說：“這地方是我的，你們都給我出去！”
誠如上文所說，法界不受時空限制。不管是過去的佛教，還是一萬年後的佛教，在這世界上，只有釋迦牟尼佛親口宣說的佛教，以及後世大德善知識所論述的相應教理，才是正統的佛教。
舉凡不能和釋迦牟尼佛，或三世諸佛菩薩所宣說的教理相應的言教，都不是佛教。一切和佛菩薩的戒行儀法相違的行為與道場，都不是佛教的行為與道場。因此，宣講不相應教理的人，都不是佛弟子；言行不依止教義，乖離釋迦牟尼佛所宣說的戒行和法儀的人，都不配進入佛陀的門第。
迦葉白佛言。世尊。云何眾生。佛告迦葉。眾生者四界攝施設。謂內地界<